سه پایان داستان. هگل، سولوویف، کوژف

الکساندر کوژف الکساندر کوژوالکساندر ولادیمیرویچ کوژونیکوف
فیلسوف نئوهگلی فرانسوی، عضو مقاومت فرانسه، بوروکرات فرانسوی و اروپایی.

در سال 1902 در مسکو در یک خانواده تاجر ثروتمند متولد شد. نام واقعی: الکساندر ولادیمیرویچ کوژونیکوف. برادرزاده واسیلی کاندینسکی.
پدر اسکندر که به عنوان افسر توپخانه به جنگ فراخوانده شد، در سال 1905 در نزدیکی موکدن درگذشت. سپس در تابستان 1917 پسر دوباره یتیم شد، زمانی که ناپدری که او را بزرگ کرد (همکار پدرش لمکول) در حالی که سعی داشت با تفنگ در دست از دارایی خود دفاع کند توسط راهزنان کشته شد.
در سن 15 سالگی با شور و شوق انقلاب اکتبر را پذیرفت. پس از یک "حادثه ناخوشایند" با چکا (در سال 1918)، او برای شرکت در امتحانات نهایی در لیباو (لیپاجا) رفت، زیرا ورزشگاه مسکو تعطیل شد. او در این زمان علاوه بر طرح‌های هنری، مثلاً گفت‌وگوی بودا و دکارت را نوشت. او به بودیسم علاقه مند است و قصد دارد در رشته شرق شناسی تحصیل کند. شروع به مطالعه زبان های شرقی می کند. با توجه به اینکه پذیرش نمایندگان "طبقات استثمارگر" در دانشگاه مسکو متوقف شد، وی در سال 1920 روسیه را ترک کرد. ویت به همراه دوستش از مرز لهستان گریخت و در آنجا به ظن جاسوسی برای بلشویک ها دستگیر شدند. تقریباً در زندان مرد. ویت، که اولین کسی بود که از زندان آزاد شد، در آزادی کوژف کمک می‌کند، سپس مخفیانه راهی مسکو می‌شود و اشیای با ارزش پنهان خانواده کوژونیکوف را می‌برد. دوستان آنها را به نصف تقسیم می کنند.
او در برلین و هایدلبرگ (فلسفه، زبان های شرقی) تحصیل کرد، در سال 1926 از پایان نامه ای تحت راهنمایی ک. یاسپرس در مورد فلسفه وحدت (وحدت ماهیت الهی و انسانی عیسی مسیح) توسط V. Solovyov دفاع کرد. لئو اشتراوس و الکساندر کویر با او تحصیل کردند.
از سال 1927 در فرانسه زندگی کرد، سپس در سال 1938 تابعیت فرانسه را دریافت کرد. از سال 1927، کوژونیکوف در مدرسه عالی تحقیقات عملی پاریس با مهاجر دیگری از روسیه (بومی تاگانروگ)، متخصص مشهور تاریخ و فلسفه علم، الکساندر کویر (الکساندر ولادیمیرویچ کویرانسکی) تحصیل کرد که او را با هگلیسم آشنا کرد. . در این زمان او نام خانوادگی خود را به روش فرانسوی کوتاه کرد: کوژف.
تا بحران اقتصادی سال 1929، او به سبک بزرگ زندگی می کرد و از سهامی که پول دریافت شده برای جواهرات فروخته شده در آن سرمایه گذاری می شد، سود سهام دریافت می کرد. او یک کتابخانه عالی به دست آورد و خود را آموزش داد و در کنار فلسفه و تاریخ، ریاضیات و فیزیک تحصیل کرد.
از سال 1933 تا 1939 دوره ای را در مدرسه عالی تحقیقات عملی تدریس کرد پدیدارشناسی روحهگل این دوره در میان روشنفکران فرانسوی بسیار محبوب بود.
کوژو که در سال 1940 به ارتش فرانسه اعزام شد، در خصومت ها شرکت نکرد، اما به زودی در مارسی به همراه لئون پولیاکوف و نینا ایوانف به جنبش مقاومت پیوست و سپس در یک گروه ماکی در منطقه گرامات در نزدیکی سوژاک جنگید.
بعد از آزادی مدتی بیکار بودم، بعد از همکارم
مدرسه عالی مطالعات عملی رابرت مارجولین دعوت نامه ای برای کار در وزارت تجارت خارجی دریافت کرد. در اینجا کوژو در مذاکرات تجارت و سایر امور جاری وزارتخانه شرکت کرد، اما به همراه مارجولین توافقنامه هایی را تدوین و نوشت که منجر به ایجاد سازمان همکاری اقتصادی و توسعه (OECD - OECD، اولین رئیس آن مارجولین بود). ، بازار مشترک (بعدها - EEC ) ، موافقت نامه عمومی در مورد تعرفه ها و تجارت (GATT - جانشین آن - WTO). او در ساختارهای جامعه اروپا بسیار کار کرد و مشاور نخست وزیر ژیسکاردستن بود.

از اواخر دهه 40، او از اتحاد اروپا و کنار گذاشتن امپراتوری های استعماری (اول - در مواجهه با تهدید استالینیستی، و دوم - برای توقف عرضه حامیان جدید کمونیسم) حمایت کرد.
در اوایل دهه 50، کوژو چندین سال به دلیل بیماری (سل) کار نکرد.
او در سال 1968 پس از سخنرانی در نشست جامعه اقتصادی اروپا که ریاست آن را بر عهده داشت در بروکسل درگذشت.

علاوه بر هگل، رشد فلسفی کوژو تحت تأثیر آموزه‌های بودایی هینایانا، مارکسیسم، فلسفه سولوویف، پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم هایدگر اولیه قرار گرفت.
کوژو در پایان نامه خود که زیر نظر یاسپرس نوشته شده است، متافیزیک سولوویف را از منظر متافیزیک کلاسیک اروپایی تحلیل می کند و آن را در معرض تحلیل منطقی دقیق قرار می دهد. عیب اصلی فلسفه سولوویف، به عقیده کوژو، این است که در معرض وظایف غیر فلسفی است (تلاش برای استنباط آموزه مسیحی از اصول پیشینی، وجود فرض اولیه نتایجتحقیق متافیزیکی). بنابراین ، خلاقیت اصلی فلسفی سولوویف به وجود نمی آید - دومی از مواد استفاده می کند ، "حرکات" که عمدتاً توسط فلسفه کلاسیک آلمان یافت می شود و آنها را فقیر می کند و طرحواره می کند.
علاقه کوژو به فلسفه بودایی به او این امکان را می دهد که به مشکلات فلسفه اروپایی به گونه ای از بیرون نگاه کند. در عین حال، وجود اضداد در بدیهیات، نیاز به تفکر عقلانی را نفی نمی کند، که به ما امکان می دهد از دیدگاه جدیدی به مبانی نگاه کنیم.
همچنین، سخنرانی‌های کویر در مورد تاریخ علم و کتاب I.A. Ilyin «فلسفه هگل به مثابه دکترین انضمام خدا و انسان» به کوژو کمک کرد تا دیدگاه‌های خود را در مورد فلسفه هگل تدوین کند.

سخنرانی‌های کوژو در مورد پدیدارشناسی روح هگل، روشنفکران فرانسوی را به خود جلب کرد و تأثیر زیادی بر جنبش‌های پس از جنگ در فلسفه - در درجه اول اگزیستانسیالیسم، بلکه در پساساختارگرایی، پست مدرنیسم، پدیدارشناسی و سوررئالیسم گذاشت. در همان زمان، بسیاری، در حالی که تأثیر کوژو را می شناختند، نظرات او را مورد انتقاد قرار دادند (دریدا).

04.12.2017

بوریس گرویس. بوروکراسی رمانتیک: حکمت پسا تاریخی الکساندر کوژف

مقاله بوریس گرویس به الکساندر کوژف، فیلسوف فرانسوی روسی الاصل اختصاص دارد. کوژو شاهد "پایان تاریخ" - انقلاب 1917 بود که پس از آن روسیه را ترک کرد. بعدها او ایده وضعیت جامعه پس از تاریخ را توسعه داد.

کوژو یک بوروکرات تمرین‌کننده (به عنوان کارمند سازمان‌های فرانسوی و بین‌المللی و به‌عنوان فردی که با دقت سفرهایش را ثبت می‌کرد)، در عین حال بوروکراتی رمانتیک بود که ظهور حکیم و دولت همگن جهانی را ندید.

الکساندر کوژو عمدتاً به خاطر مفاهیم پایان تاریخ و شرایط پسا تاریخی هستی که در سمینارهایش درباره پدیدارشناسی روح هگل در پاریس فرموله کرد، مشهور شد. اکول پراتیک des Hautes Ē توددر 1933-1939. در این سمینارها روشنفکران برجسته فرانسوی آن زمان، مانند ژرژ باتای، ژاک لاکان، آندره برتون، موریس مرلوپونتی و ریموند آرون به طور منظم شرکت می کردند. ضبط‌شده‌ی سخنرانی‌های کوژو در محافل روشنفکری پاریس پخش می‌شد و خوانندگان آن‌ها شامل سارتر و کامو و دیگران بودند.

پایان تاریخ در درک کوژو البته به معنای توقف فرآیندها و رویدادهای تاریخی نیست. فیلسوف تاریخ را نه صرفاً به عنوان زنجیره ای از رویدادها، بلکه بیشتر به عنوان جنبشی با هدف دستیابی به یک هدف معین - در اصل قابل دستیابی و اساساً قبلاً دست یافته - می نگریست. طبق سنت افلاطونی-هگلی که کوژو ادامه می دهد، این هدف حکمت است. کوژو خرد را به عنوان خودشناسی کامل، شفافیت مطلق آگاهی می داند. یک حکیم دلایل همه اعمال خود را می داند، می تواند آنها را توضیح دهد، آنها را به زبان عقلانی ترجمه کند. هدف داستان ظهور حکیم است. لحظه ای که او ظاهر می شود، داستان به پایان می رسد. در اینجا می توان پرسید: چرا برای ظهور حکیم نیاز به تاریخ است؟ می توان فرض کرد که در هر لحظه از تاریخ می توان یک حکیم شد - کافی است تصمیم بگیرید به جای علاقه انحصاری به دنیای بیرونی، به درون نگری، درون نگری، تأمل بروید. از زمان های قدیم تا امروز، بیش از یک بار در مورد نیاز به شروع متانویا - تغییر توجه از زندگی روزمره به درون نگری گفته شده است.

با این حال، کوژو، به پیروی از هگل، معتقد نیست که چنین تغییری در شرایط عادی امکان پذیر است، که می تواند در نتیجه یک تصمیم ساده برای حرکت از تعمق در جهان خارج به خوداندیشی تحقق یابد. چنین راه حلی اراده گرایانه تنها در صورتی امکان پذیر خواهد بود که «سوژه» از نظر هستی شناختی با جهان متفاوت باشد و آن گونه که افلاطون یا دکارت معتقد بودند مخالف آن باشد. اما کوژو فلسفه خود را در دنیای پسا متافیزیکی و پسا دینی توسعه می دهد. او برای الحاد رادیکال تلاش می کند، به این معنی که برای او فردی تحت "شرایط عادی" بخشی از جهان است و آگاهی انسان کاملاً توسط این جهان تعیین می شود. "موضوع" از وضعیت هستی شناختی و منابع انرژی که برای گذار از هستی در جهان به تفکر آن - برای اجرای "دوران" پدیدارشناختی به معنای هوسرلی ضروری است، محروم است. خودآگاهی تنها زمانی ظاهر می شود که فرد خود را در تقابل با دنیا بیابد. و این فقط در مواردی اتفاق می افتد که جان او در خطر باشد و دنیا آن را تهدید کند. باید نیرویی وجود داشته باشد که «انسان حیوانی» را در تقابل با جهان قرار دهد و او را بر ضد جهان قرار دهد، به این دلیل که جهان را بر ضد انسان می‌گرداند. این نیرو است که باعث گذار از طبیعت به تاریخ می شود. تاریخ انسان را در برابر طبیعت قرار می دهد. بنابراین، تاریخ برای تشکیل من و در عین حال جلب توجه انسان به این من ضروری است. فقط انسان تاریخی است که می تواند خودآگاهی داشته باشد و بنابراین او را انسان به معنای کامل کلمه می نامند.

بیخود نیست که کوژو "مقدمه ای بر خواندن هگل" خود را با این عبارت آغاز می کند: "انسان خودآگاهی است" - و سپس اضافه می کند: "این چیزی است که او را از حیوانی متمایز می کند که نمی تواند از خود ساده بالاتر برود. آگاهی.» با این حال، این حس حیوانی از خویشتن برای رشد خودآگاهی انسان اساسی است، زیرا این است که انسان را در ابتدا در مقابل جهان قرار می دهد و او را به عنوان موضوع تفکر و معرفت می سازد: «شخص متفکر با آنچه «جذب» می شود. او می اندیشد، «سوژه شناخت» در ابژه قابل شناخت «خود را گم کرده است». ˂…˃ شخصی که در تعمق یک شیء «جذب» می شود، تنها زمانی «خود را به یاد می آورد» که تمایلی داشته باشد، مثلاً میل به خوردن داشته باشد. ˂…˃ و فقط میل هستی را که در علم بر خود آشکار شده است (حقیقی) به یک «شیء» معینی تبدیل می‌کند که به یک «موضوع» معین نازل شده است. کسی» یا میل به عنوان چنین است.

میل انسان را از تفکر به عمل تغییر می دهد. این عمل همیشه «نفی» است. موضوع میل، پوچی است که همه چیز «خارجی» و «داده» را انکار و نابود می کند. اما خودآگاهی خودآگاهی نیست. خودآگاهی توسط نوع خاصی از میل ایجاد می شود: یک میل «انسان زا» که هدف آن چیزهای خاص نیست، بلکه میل دیگری است. او توضیح می‌دهد: «بنابراین، مثلاً در رابطه‌ی زن و مرد، میل به حدی انسان است که می‌خواهند نه بر بدن، بلکه بر میل دیگری مسلط شوند». دقیقاً همین میل انسان‌زا است که تاریخ را به وجود می‌آورد و آن را به حرکت در می‌آورد: «تاریخ بشر، تاریخ آرزوهای مطلوب است». «هر میل انسانی و انسانی که خودآگاهی و انسانیت را ایجاد می‌کند، در نهایت به میل به «شناسایی» ختم می‌شود.

در اینجا کوژو به مبارزه اصلی خودآگاهی که توسط هگل توصیف شده است اشاره می کند. دو خودآگاهی در یک مبارزه (که در واقع آنها را به عنوان خودآگاهی تشکیل می دهد) با هم برخورد می کنند که یکی از آنها برنده می شود. پس از این، خودآگاهی دوم با یک انتخاب روبرو می شود: یا بمیر، یا زنده بماند و کار کند، خواسته برنده را برآورده کند. اینگونه دو نوع آدم ظاهر می شوند: ارباب و برده. آقایان مرگ را به کار برای استادان دیگر ترجیح می دهند. بردگان کار را به عنوان سرنوشت خود می پذیرند. در نگاه اول، کوژو (در روح نیچه) ارباب در حال مرگ را ترجیح می دهد که جان خود را برای افتخار فدای یک برده زحمتکش می کند. در توصیف او، تاریخ توسط قهرمانانی هدایت می شود که آماده اند خود را تحت تأثیر آن میل واقعاً انسانی قربانی کنند - میل به رسمیت شناختن.

کوژو می نویسد: «بدون این مبارزه مرگ و زندگی، که به دلایل صرفاً معتبر انجام می شود، انسان هرگز بر روی زمین ظاهر نمی شد. حس حیوانی خویشتن خود را به صورت نیستی، پوچی آشکار می کند، اما این نیستی آلوده به هستی می ماند زیرا چیزی «واقعی» را می خواهد. با این حال، تمایلی که به دنبال شناسایی از یک میل دیگر است، کاملاً از هر چیزی «واقعی» آزاد است: در اینجا پوچی تهی دیگری را می‌خواهد، هیچ چیز هیچ چیز دیگری را نمی‌خواهد. "موضوع" به این ترتیب تشکیل می شود. او «طبیعی» نیست، زیرا حاضر است تمام نیازهای طبیعی و حتی وجود «طبیعی» خود را به خاطر ایده انتزاعی شناخت قربانی کند. اما طبیعی نبودن، این موضوع تاریخی باقی می ماند. تا زمانی که میل به شناخت تاریخی تشکیل شده باشد، باقی می ماند که آن را به شرایط تاریخی این شناخت وابسته می کند. این بدان معنی است که پروژه حکمت به یک پروژه تاریخی تبدیل می شود: برای شناخت خود، شناخت تاریخ و نیروهای محرکه آن ضروری است، باید کلیت جامعه ای را که در آن زندگی می کند شفاف کرد - در غیر این صورت غیر ممکن است. خود را بشناس، زیرا هدف این شناخت، میل به شناخت است (که خود واقعی من را تشکیل می‌دهد)، و این میل ناگزیر توسط جامعه‌ای که سوژه می‌خواهد در آن مطلوب باشد، ساخته می‌شود.

کارت از آرشیو A. Kojève

سولوویف و استالین

غالباً از تأثیری که هایدگر بر کوژو گذاشت با این ایده که خودآگاهی انسان با «مورگ بودن» تعیین می‌شود، صحبت می‌شود. هایدگر در هستی و زمان وجود حقیقی (یعنی اساساً خودآگاهی است، زیرا در این حالت شخص خود را در دنیای بیرون گم نمی‌کند) را با پیش‌بینی مرگ مرتبط می‌سازد: با امکان ناپدید شدن همه چیز، خالص. هیچی با این حال، کوژو در دست‌نوشته‌ای با عنوان سوفیا، فلسفه و پدیدارشناسی، هایدگر را مورد انتقاد قرار می‌دهد که متوجه نمی‌شود گشایش وجود به سوی مرگ واقعاً چگونه رخ می‌دهد. کوژو هایدگر را تنها فیلسوف بورژوازی شایسته زمان حاضر می‌نامد، زیرا او مرگ و پایان‌پذیری وجود انسان را موضوع‌بندی کرده است. با این حال، به گفته کوژو، هایدگر افق پدیدارشناختی را نادیده می گیرد که در آن سوژه امکان مرگ خود را که به عنوان ناپدید شدن کامل همه چیز درک می شود، باز می کند. البته هایدگر درگیر تحلیل پدیدارشناختی کشف امکان نیستی کامل در تجربه اضطراب یا بعداً ملال دردناک بود. اما وقتی از پدیدارشناسی صحبت می‌شود، کوژو به معنای نوع تحلیل پدیدارشناختی هگلی است، نه هوسرلی. بر این اساس، او معتقد است که مرگ خود را به عنوان امکانی برای وجود انسان منحصراً در تجربه مبارزه انقلابی آشکار می کند - مبارزه ای نه برای زندگی، بلکه برای مرگ. کوژو با کنایه ای معمولی می نویسد که هایدگر بدون مبارزه انقلابی از مرگ هگل گرفت، در حالی که مارکسیسم غربی ایده مبارزه بدون مرگ را گرفت.

متفکر دیگر، ولادیمیر سولوویف، تأثیر بسیار بیشتری بر کوژو داشت. در واقع، کار فلسفی کوژو با پایان نامه ای در مورد آثار سولوویف، تأثیرگذارترین فیلسوف مذهبی روسیه در اواخر قرن نوزدهم آغاز شد. کوژو این اثر را به زبان آلمانی در دانشگاه هایدلبرگ در سال 1926 با نام اصلی خود الکساندر کوژونیکوف با سرپرستی کارل یاسپرس نوشت. در دهه 1930 پایان نامه در چاپ بسیار کم در آلمان منتشر شد و در سال 1934 با تغییراتی جزئی به ترجمه فرانسه در مجله تاریخی و مذهبی-فلسفی منتشر شد. نقد و بررسی د" تاریخچه et de فلسفه استفاده از دین). نسخه اصلی پایان نامه در کتابخانه دانشگاه هایدلبرگ نگهداری می شود (و حاوی یادداشت هایی است که توسط یاسپرس یا یکی از دستیاران او ساخته شده است). سولوویف در آثار خود بعد اروتیک فلسفه را که به عنوان عشق به "سوفیا" - خرد درک می کرد، موضوع بندی کرد. سولوویف معتقد بود که هدف فیلسوف دستیابی به شناخت و عشق سوفیا است و خود را به این هدف دست یافته می‌دانست: او از سه قرار ملاقات با سوفیا و نامه‌های عاشقانه از سوی او صحبت می‌کند. در اینجا ما منبع ایده کوژو را در مورد میل انسان زایی به عنوان میل میل، میل به شناخت پیدا می کنیم. عنوان دست‌نوشته او در سال‌های 1940-1941، «سوفیا، فلسفه و پدیدارشناسی» به وضوح افکار «سوفیولوژیکی» سولوویوف را نشان می‌دهد.

مهمترین تز سوفیولوژی این است: سولوویف به طور کلی انسانیت را به عنوان بدن سوفیا تفسیر می کند. بنابراین، شناخت از سوی سوفیا، همان شناخت از سوی تمام بشریت است. فیلسوفی که بدن اجتماعی را در اختیار می گیرد آن را به کالبد عشق تبدیل می کند. به عبارت دیگر، میل او به سوفیا تنها زمانی ارضا می شود که هر یک از آنها توسط دیگران پذیرفته شود. جامعه ای که از این شناخت متقابل جهانی ناشی می شود توسط سولوویف "یک حکومت دینی آزاد و جهانی" نامیده می شود. تشخیص منبع ایده کوژو در مورد «وضعیت جهانی و همگن» در آن دشوار نیست. با این حال، کوژو یک قرائت الحادی و سکولار از سولوویوف ارائه می دهد. شناخت جهانی نتیجه فیض الهی نیست، بلکه هدف یک فرآیند تاریخی است. این نه به لطف لطف اعطا شده توسط سوفیا، بلکه از طریق اقدام خشونت آمیز و انقلابی - مبارزه برای زندگی و مرگ - به دست می آید. تاریخ رهایی، تاریخ مبارزه بردگان برای به رسمیت شناختن و در عین حال عقلانی شدن روزافزون جامعه است: سلسله مراتب اجتماعی که منشأ آن در گذشته غیرمنطقی بود، به تدریج غلبه کرد و جامعه به طور فزاینده ای عقلانی، برابری طلب و عادلانه شد. شفاف در این مرحله، فلسفه کوژو با فلسفه هگلی-مارکسیستی منطبق است، اگرچه مبارزه برای به رسمیت شناختن جهانی، البته، با مبارزه طبقاتی یکی نیست. کوژو برای سنتز ارباب و برده تلاش می کند - ترکیبی که شهروند را تولید می کند. Kojève این ترکیب را از طریق شخصیت "کارگر مسلح" توصیف می کند که اگرچه به عنوان یک برده کار می کند اما آماده است تا به عنوان یک ارباب بجنگد و بمیرد.

کوژو در مقدمه‌اش به خواننده یادآوری می‌کند که به گفته هگل، پایان تاریخ با ظهور شخصیت ناپلئون بشارت داده می‌شود. ناپلئون فردی است که همه چیز را مدیون خودش است، اما در عین حال از شناخت جهانی برخوردار است. و دولت ناپلئونی از قبل جهانی و همگن است. با این حال، ناپلئون یک فیلسوف نیست: مبارزه او برای به رسمیت شناختن با عشق به دانش، به خرد منطبق نیست. بلکه هگل که عشقش به دانش وقتی به ناپلئون می‌نگرد رضایت پیدا می‌کند، در این نقش می‌نشیند. حکیم در اینجا به عنوان یک دوگانگی (ناپلئون و هگل) ظاهر می شود و به این ترتیب ناقص می ماند. بنابراین، کوژو انتظارات خود از پایان و تحقق تاریخ را با اتحاد جماهیر شوروی و به ویژه با شخصیت استالین مرتبط می کند.

استالین، از دیدگاه کوژو، نه تنها برای به رسمیت شناختن جهانی تلاش می کند، بلکه برای اجرای یک ایده فلسفی خاص نیز تلاش می کند. او یک ارباب یا بهتر است بگوییم یک ظالم است که با این حال از قدرت خود نه آنقدر برای ارضای خواسته های شخصی خود که برای یک ایده استفاده می کند. بنابراین، برای درک بهتر تکامل ایده کوژو در مورد پایان تاریخ، ارزش آن را دارد که به تفسیر او از اتحاد جماهیر شوروی در دوران استالینیستی بپردازیم. کوژو موضوع جامعه شوروی و ایدئولوژی آن را با جزئیات بیشتری در بخش «سوفیا، فلسفه و پدیدارشناسی» که «دانش کامل (مطلق) یا ایده آل آگاهی» نامیده می شود، بررسی می کند. او تحلیل خود از ایدئولوژی شوروی را با این ادعا آغاز می کند که صفت «آگاه» در نتیجه مستقیم انقلاب سوسیالیستی در روسیه پدیدار شد و گسترده شد. کوژو فرمول های رایجی مانند «پرولتاریای آگاه» و «شهروندان آگاه» را نقل می کند و می نویسد که از دیدگاه مارکسیسم-لنینیسم- استالینیسم، آگاهی آرمان تمام بشریت است. به عنوان مثال، به کارگری می‌دهد که یک بطری ودکا می‌خرد و وقتی از او می‌پرسند چرا این کار را کردی، پاسخ می‌دهد: «مست مست شدن». به عبارت دیگر، یک کارگر ناخودآگاه میل فوری خود به نوشیدن را علت اصلی عمل خود می داند، در حالی که یک کارگر آگاه می تواند زمینه اجتماعی این عمل را تحلیل کند: تولید و توزیع ودکا، نقش پول، قراردادهای اجتماعی-فرهنگی تنظیم کننده مصرف ودکا و ... گذر از ناخودآگاهی به هوشیاری این است گذار از میل حیوانی به لوگوس که جلوه اجتماعی آن گفتگو و بحث است. به همین دلیل است که سوسیالیسم مبتنی بر بحث و گفتگو است: بر تحلیل گفتمانی دائمی از همه جنبه های هستی اجتماعی. کوژو می نویسد که کارگر آگاه که ایدئولوژی شوروی در شکل گیری او وظیفه خود را می بیند، در واقع یک فیلسوف است. یک دولت جهانی و همگن که در آن ظهور و وجود حکیم ممکن است، کمونیسمی بیش نیست. به نظر کوژو، کمونیسم علمی مارکس، لنین و استالین تلاشی است برای گسترش پروژه فلسفی تا مرزهای شدید تاریخی و اجتماعی آن. او همچنین بر ماهیت الحادی مارکسیسم - لنینیسم - استالینیسم تأکید می کند که در پایان توسعه تاریخی منتظر ظهور دوم مسیح نیست و به اصطلاح "حقوق مقدس انسان" را به رسمیت نمی شناسد. به عبارت دیگر، کوژو پایان تاریخ را لحظه گسترش خرد به تمام بشریت می داند - دموکراتیزه شدن خرد، کسب جهانی بودن آن و در نتیجه همگنی. او معتقد است که اتحاد جماهیر شوروی به سمت جامعه ای از خردمندان حرکت می کند که هر یک از اعضای آن آگاه هستند.

اما حتی اگر جامعه شوروی هنوز به جامعه فیلسوفان تبدیل نشده باشد، در هر صورت توسط فیلسوفان کنترل می شود. به نظر کوژو، پروژه هگلی-مارکسیستی-استالینیستی تفسیر و اجرای واقعی هدف سیاسی فلسفه است که توسط افلاطون صورت بندی شده است: فیلسوف باید مانند یک پادشاه بر جامعه حکومت کند. کوژو این الزام افلاطونی را پذیرفته است، اما در عین حال نسبت به روشی که افلاطون برای اجرای آن پیشنهاد کرده است، شک دارد، که بر اساس آن فیلسوف باید تفکر در مورد خدا را تمرین کند و پادشاه را آموزش دهد و او را به دانش واقعی برساند. کوژو در یکی از نامه های خود به لئو اشتراوس می نویسد: «این مفهوم اصیل افلاطونی هزاران سال توسط «راهبان» (هم مسیحیان و هم مسلمانان) آزمایش شد و به «جمهوری ادبی بیل» که تا امروز «زنده» است، تبدیل شد. . سیاستمداران واقعی (دولت‌مردان) همیشه با این مخالفت می‌کردند... برایشان اهمیتی نداشت که واقعاً منظور افلاطون چیست و ایده او را «آرمان‌شهری» می‌دانستند (زیرا فقط با استبداد «فوق بشری» می‌توان آن را تحقق بخشید). قبل از هگل و مارکس این گونه فهمیده می شد: آنها به دنبال تخریب آکادمی (= «صومعه ها») یا سلب تأثیر و تأثیرگذاری آن نبودند، بلکه برعکس، می خواستند آن را به «شهری» تبدیل کنند. برای هگل و مارکس (اما نه برای افلاطون)، فیلسوفان واقعاً باید (و بنابراین می‌توانند) «پادشاه» شوند [و البته نه برعکس: چنین گزینه‌ای «آرمان‌شهری» است، در حالی که پادشاه یک فیلسوف می‌شود. اصلاً اتوپیایی نیست - از زمان انقلاب و چنین "شدن" وجود دارد].

بنابراین، فیلسوف می تواند و باید به یک ظالم تبدیل شود - یک رهبر انقلابی و پادشاه خودخوانده. به همین دلیل است که کوژو به شخصیت‌های مستبدان عصر جدید - ناپلئون، استالین، سالازار و مائو علاقه‌مند بود (او شرح مفصلی بر کتاب لئو اشتراوس در مورد استبداد نوشت). پایان تاریخ برای او چیزی بیش از انقلابی نیست که فیلسوفی را به قدرت می رساند - ظالمی که دولتی جهانی و همگن ایجاد می کند.

عکس از آرشیو A. Kozhev. ژاپن. 1959.

یک دولت جهانی و همگن که در آن ظهور و وجود یک حکیم ممکن است، کمونیسمی بیش نیست.

ناکارآمدی گفتار متقاعدکننده

از نظر کوژو، نیاز به خشونت انقلابی ناشی از ناکارآمدی گفتار متقاعدکننده است. کوژو قبلاً در تحلیل خود از دایره المعارف بیل (که به طور غیرمستقیم در نامه ای به اشتراوس به آن اشاره می کند) نشان می دهد که یک فیلسوف نمی تواند تنها با کمک گفتار متقاعد کننده بر کثرت نظرات فردی غلبه کند - گفتاری که ادعا می کند "درست است". در واقع، فلسفه در طول تاریخ خود تلاش کرده است تا با اقناع عمل کند. او اثربخشی خود را بسته به تأثیری که بر خوانندگان و شنوندگان داشت ارزیابی کرد. اما هیچ مدرکی به اندازه کافی قوی وجود ندارد که خوانندگان را مجبور کند نظرات خود را کنار بگذارند و «سخنرانی متقاعدکننده» را به عنوان «حقیقت» بپذیرند. امیدی که قرن ها الهام بخش فلسفه بوده است - امید به تولید چنان نور شدیدی از شواهد که هیچ کس نتواند در برابر آن مقاومت کند، به این نور پشت کند و قانع نشود - بیهودگی و فاجعه بودن خود را برای فلسفه نشان داده است. در نتیجه، فلسفه به ادبیات انحطاط پیدا کرد: به جای غلبه بر آن، شروع به بازتولید کثرت آراء کرد.

پایان تاریخ به معنای پایان گفتار متقاعد کننده یا بهتر است بگوییم پایان ایمان به قدرت کلام برای اقناع است. اما اگر فیلسوف امید به متقاعد کردن را از دست داده است، آیا این بدان معناست که او نیز از تأثیرگذاری بر روند امور چشم پوشیده است؟ کوژو پاسخ می دهد "نه." فلسفه فقط ادبیات نیست، بلکه نوعی فناوری است. می تواند چیزهایی تولید کند که فراتر از هر باوری عمل می کنند. برای مثال، یک ماشین نیازی به قانع کننده بودن ندارد - فقط حرکت می کند. و مردم مجبور می شوند خود را با دنیایی که در آن اتومبیل ها رانندگی می کنند وفق دهند - صرف نظر از اینکه آیا آنها توسط نظریه های فلسفی و علمی که طراحی خودرو بر اساس آنها است متقاعد شده اند یا خیر. شاید بتوان گفت که گذار از تاریخ به پساتاریخ نشان دهنده گذار از باور به انطباق است. فیلسوفان مستبد، ماشین‌های دولتی ایجاد می‌کنند که مردم باید صرفاً به این دلیل که این ماشین‌ها وجود دارند و کار می‌کنند، با آن‌ها سازگار شوند. باور بی ربط می شود. فلسفه سنتی به ادبیات تبدیل می شود. با این حال، دولت پساتاریخی ایجاد شده توسط فیلسوف ظالم به هیچ وجه ساکت نیست - برعکس، هنوز هم مبتنی بر زبان است. همانطور که قبلاً دیدیم، کوژو در تفسیر خود از اتحاد جماهیر شوروی استالین بر نقش کلیدی زبان پافشاری می کند.

کوژو معتقد است که «انسان اساساً برای اینکه بتواند عمل کند صحبتدر مورد آن (یا شنیدن صحبت مردم در مورد آن)... و بالعکس: ما ما صحبت می کنیمفقط در مورد عمل؛ در مورد طبیعت ما فقط می توانیم ... [از نظر ریاضی، زیبایی و غیره] فقط سکوت کن" وضعیت پساتاریخی، جهانی و همگن نیز از این قاعده مستثنی نیست. این دولت صحبت می کند. علاوه بر این، برای اولین بار در تاریخ به زبان حقیقت صحبت می کند، زبان دانش. اما این بدان معنا نیست که با "زبان متقاعد کننده" صحبت می کند. کوژو اصرار دارد که حقیقت گفتار را نمی توان به عنوان رابطه این گفتار با «واقعیت» بیرونی تعریف کرد، چه زمانی (در این صورت هر گفتاری فقط یک عقیده است) و چه ابدی (پس این حقیقت «برای عمل بی ربط» است). در عوض، اگر از هگل پیروی کنیم، صدق گفتار با یکپارچگی آن تضمین می شود و یکپارچگی با حرکت آن در دایره مشخص می شود: «کسی که همه چیز را گفته است فقط می تواند خودش را تکرار کند و هیچ کس نمی تواند به او اعتراض کند». به عبارت دیگر، گفتار پساتاریخی درست است، زیرا در یک دایره حرکت می کند. همیشه دایره کامل می شود و بدین وسیله دایره ای را که برای اولین بار توسط فلسفه هگل توصیف شد تکرار می کند. این حرکت دایره ای هر گزاره خاصی را غیرقابل انکار و در عین حال بی ربط می کند. این غیر قابل انکار است، زیرا آشکارا در دایره کامل گنجانده شده است، و بی ربط است، زیرا فقط دایره کامل مربوط است. در نتیجه، زبان دولت پسا تاریخی قانع کننده نیست، بلکه منصرف کننده است.

دایره کامل گفتار فلسفی هگل شامل هر گفتار فردی می شود، اما هرگونه ادعای چنین گفتاری مبنی بر شواهد مستقل یا حقیقتی خاص را که با کلیت دایره مخالف است، کنار می گذارد. اگر دولت مدرن نوعی اتومبیل است، گردش گفتار به عنوان موتور آن عمل می کند. یک موقعیت فلسفی فردی غیرممکن می شود، زیرا قبلاً در دایره تأمل فلسفی گنجانده شده است. تنها موقعیت ممکن، موقعیت حفظ این موتور در عمل، حفظ گردش گفتار، موقعیتی است که موقعیت هگل را تکرار می کند. این دیگر جایگاه یک فیلسوف نیست، بلکه یک حکیم است. و کوژو نظریه خود را صرفاً تکرار نظریه هگل می داند و بدین ترتیب خود را به عنوان یک حکیم قرار می دهد. حکیم با حقیقت سروکار دارد. بنابراین، او جایگاهی را می گیرد که فیلسوف قبلاً داشته است. اما حکیم برند خود را از سخنان متقاعدکننده تولید نمی کند. در عوض، او مشغول حفظ جریان روان گفتار بازدارنده است. از این نظر، حکیم بیشتر یک کارگر یا فن بیان است تا یک «متفکر اصلی». مهارت زبانی متعلق به گذشته است: پس از پایان تاریخ، این مهارت در دسته سرگرمی های ادبی قرار می گیرد.

ظهور حکیم و تشکیل یک حالت جهانی و همگن چیزهایی به هم پیوسته هستند. خودآگاهی حکیم به این دلیل است که همه شهروندان دیگر دولت را به عنوان امکاناتی برای وجود و تفکر او در بر می گیرد. اما امکان گنجاندن همه در حرکت دایره‌ای خودآگاهی خود فقط به شرطی به حکیم داده می‌شود که او شهروند یک دولت جهانی و همگن باشد که در آن خواسته‌های هر یک از اعضای آن قبلاً شناخته شده باشد. فقط در این صورت است که حکیم می تواند خود را یکی از بسیاری از افراد موجود در گردش عمومی میل و گفتار بداند. خرد عبارت است از ترکیب شهروندی در حالت جهانی و همگن و حرکت دایره ای دانش. کوژو خود را قبلاً وارد دنیای حکمت تجسم یافته می‌داند، دنیایی که فیلسوف ظالم قبلاً در آن موفق بوده است. با این حال، سؤالی باقی می ماند که حکیم پس از تاریخ را نگران می کند: نحوه وجود بشریت پس از تاریخ چیست؟ و به ویژه نحوه وجود خود حکیم چگونه است؟

این کافی نیست که بگوییم گفتار انسان شروع به گردش کرد. مشکل جنبه های مادی و جسمانی شیوه هستی پسا تاریخی مطرح می شود. انسان تاریخی را میل هدایت می کند: او خواهان شناخت است، او خواستار میل دیگری است. این تمایل به شناخت، فیلسوف را با بقیه بشریت متحد می کند. کوژو خجالت نمی کشد که اعتراف کند که تمایز بین عشق "اصیل" خرد و میل به شناخت و شکوه غیرممکن است. این مستلزم این است که یک فیلسوف به روح نگاه کند، اما فقط خدا می تواند این کار را انجام دهد. از دیدگاه الحادی و مادی گرایانه، تشخیص تشنگی دانش از آرزوهای بلند پروازانه غیرممکن است. در واقع، دقیقاً همین عدم امکان است که فیلسوف را با مردم پیوند می دهد. در جامعه طبقاتی، اربابان برای قدرت با اربابان دیگر می جنگند و بردگان برای آزادی با اربابان می جنگند. در نتیجه، در یک جامعه طبقاتی، همه با میل به رسمیت شناختن و جاه طلبی هدایت می شوند. فیلسوف از این نظر هیچ تفاوتی با بقیه ندارد: حتی اگر عشق او به حکمت او را از قاعده مستثنی کند، این عشق لزوماً متقابل نیست.

با این حال، پس از پایان تاریخ، و در نتیجه پایان مبارزه برای شناخت، مردم جاه طلبی خود را از دست می دهند: آنها به طبیعت باز می گردند و دوباره انسان-حیوان می شوند. اساساً، کوژو انقلاب را در روح روسوئی به عنوان بازگشت به طبیعت درک می کند. روسو معتقد بود که خشونت تاریخی ناشی از مبارزه برای پرستیژ است: جاه طلبی مردم را ناراضی و پرخاشگر می کند. بنابراین بازگشت به طبیعت باید دوران خشونت را پایان دهد و مردم را دوباره شاد کند. به نظر می‌رسد کوژو در مقطعی در این امید برای خوشبختی سهیم بوده است، حتی اگر او، مانند یک هگلی واقعی، معتقد بود که جاه‌طلبی‌های انسانی نباید صرفاً به شیوه روسویی کنار گذاشته شوند، بلکه باید رضایت تاریخی به آنها داده شود. با این حال، نتیجه نهایی یکسان می ماند: پس از ارضای، میل به شناخت ناپدید می شود.

پژواک خوش بینی روسوئی را می توان در یادداشت معروف شماره 6 در چاپ اول کتاب مقدمه ای بر خواندن هگل شنید. در این یادداشت، کوژو استدلال می کند که پس از پایان تاریخ، طبیعت باقی می ماند. «انسان» از مخالفت با «طبیعت» دست برمی‌دارد، زیرا میل به شناختی که انسان‌ها با طبیعت مخالفت می‌کنند برآورده می‌شود. کوژو به مارکس اشاره می‌کند که پیش‌بینی کرد که «حکومت ضرورت» تاریخی، که مردم را در برابر طبیعت و یک طبقه اجتماعی را در برابر طبقه‌ی دیگر قرار می‌دهد، با «حکومت آزادی» جایگزین می‌شود، جایی که بشریت می‌تواند از «هنر، عشق، بازی، و غیره." هماهنگ با طبیعت . با این حال، کوژو بعداً متوجه شد که این تصویر بت انگیز، هدف واقعی توسعه تاریخی را حذف می کند: خرد. زندگی در هماهنگی با طبیعت جایی برای حکیم باقی نمی گذارد. علاوه بر این یادداشت که برای ویرایش دوم کتاب نوشته شده است، کوژو به اشتباه خود اعتراف می‌کند و نتیجه می‌گیرد که ناپدید شدن انسان تاریخی، ایده‌های سنتی در مورد هنر، عشق و بازی را غیرممکن می‌کند، به طوری که باید «فرض کرد که پس از پایان در تاریخ، مردم ساختمان‌ها می‌ساختند و آثار هنری خلق می‌کردند، همان‌طور که پرندگان لانه می‌سازند و عنکبوت‌ها تار می‌بافند، مانند قورباغه‌ها و ملخ‌ها موسیقی می‌نواختند، مثل توله‌ها بازی می‌کردند و مانند حیوانات بالغ عشق می‌کردند.» اما آنچه به ویژه مهم است، یک شخص زبان (لوگوس) را از دست می دهد - تنها وسیله حکمت: "حیوانات گونه ها انسان خردمنداز طریق بازتاب‌های شرطی به سیگنال‌های صوتی یا بصری واکنش نشان می‌دهد … سپس نه تنها فلسفه یا جست‌وجوی خرد گفتمانی ناپدید می‌شود، بلکه خود خرد نیز ناپدید می‌شود، زیرا حیوانات پس از تاریخ نمی‌توانستند جهان و خود را [به‌طور گفتمانی] بشناسند.

مفهوم کوژو از انسان-حیوان پس از تاریخ فراگیر شد و جنجال های زیادی به پا کرد. در این رابطه، اشاره به فصلی در سوفیا که به «بحث «نقد ایدئولوژی» مارکسیستی و «روانکاوی» فروید اختصاص دارد مفید است. در آن، کوژو استدلال می کند که مارکس و فروید هر دو جامعه و ایدئولوژی را به نام امیال حیوانی، مانند گرسنگی و میل جنسی، که ماهیت خصوصی و «صمیمی» دارند، نقد می کنند. آنها حیوان انسان را با نیازهای زیستی اش در مرکز وجودی انسان قرار می دهند و صورت بندی های سیاسی و فرهنگی را به عنوان مظاهر حیوان در انسان تحلیل می کنند. در نگاه اول، این استراتژی حاوی برنامه ای برای بازگشت از حالت انسانی به حیوان، پیروزی نیازهای زیستی بر آرزوهای انسان است. اما، کوژو استدلال می‌کند، چنین تحلیلی رفتار غیرمتعارفی را که حیوان انسانی در نظریه‌های مارکس و فروید دریافت می‌کند، نادیده می‌گیرد. در آنها وحدت انسان به عنوان یک گونه زیستی کاملاً از بین می رود. یک حیوان انسانی منفرد دیگر نماینده گونه نیست. مارکسیسم "منافع طبقاتی" اقتصادی را بسیار خاص - و متضاد می داند. در نهایت می توان گفت که هر یک از گروه های انسانی و حتی افراد منفرد دارای منافع اقتصادی خاص و ناسازگار با یکدیگر هستند. از نظر فروید، میل جنسی نیز به شدت فردی است و به بیوگرافی خاص موضوع مورد تحلیل بستگی دارد. بنابراین، برای کوژو، مارکسیسم و ​​روانکاوی منجر به تکه تکه شدن رادیکال جامعه و در نهایت به فردی شدن افراد در اساسی ترین و حیوانی ترین سطح وجودشان می شود. این تحلیل از ماهیت حیوانی در انسان برای درک صحیح نظریه معروف کوژو در مورد بازگشت مردم به سطح حیوانی وجودشان در پایان تاریخ مهم است. بشریت به توده ای از حیوانات تبدیل می شود که نماینده یک گونه نیست، یا بهتر است بگوییم حیوانات، هر کدام نماینده گونه ای متفاوت هستند. نیازهای فردی این حیوانات به رسمیت شناخته شده است، اما آنها هیچ ادعایی به هیچ خرد و یا حتی زبان به معنای سنتی ندارند.

با این حال، اگر گفتار دائماً بازتولید نشود، تاریخ شروع به بازتولید می کند. به جای زبانی که یک دایره کامل را توصیف می کند، تاریخ دایره ای می شود: فراموشی دایره گذشته حلقه جدیدی ایجاد می کند که به معنای شکست پروژه هگلی-مارکسیستی است. برای حفظ وضعیت پساتاریخی، به یک حکیم نیاز است که عملکرد دستگاه پخش گفتار «واقعی» را حفظ کند. در نتیجه، شکل حکیم برای وجود یک حالت جهانی و همگن بسیار مهم است - همانطور که ظهور این حالت برای ظهور حکیم اساسی است. اما برای حفظ عملکرد دستگاه گفتار در گردش، حکیم باید «خارج» از نظم پسا تاریخی باشد. به عبارت دیگر، حکیم نمی تواند حیوانی پسا تاریخی باشد که به دنبال خواسته های شخصی و خاص خود است. آیا چنین "بیرونی" ممکن است؟ تمایل فیلسوف به شناخت، که او را در تقابل با جهان قرار می دهد، هدایت می شود. اما انسان-حیوان پساتاریخی دوباره در طبیعت، در جهان غوطه ور شده است. بنابراین، کوژو باید راهی بیابد تا انسان حتی پس از پایان تاریخ با طبیعت مقابله کند - در غیر این صورت پایان تاریخ دیگر با ظهور حکیم منطبق نخواهد شد. کوژو نیاز دارد که نه تنها شرایط منطقی، بلکه مادی و «واقعی» را بیابد که تحت آن می توان شکل حکیم را ساخت.

بنابراین، جست‌وجوی حکیم به‌عنوان گفتار بی‌پایان تکرار شده، کوژو را به تحلیل دقیق‌تری از تکرار به‌عنوان چنین هدایت می‌کند. گفتار واقعی و بی پایان قابل تکرار چیست؟ بدیهی است که این گفتار "تهی" است - به هر حال، به هیچ رویدادی یا به یک موجود ابدی (از نظر ریاضی تعیین شده) اشاره نمی کند. مرجع چنین گفتاری خود گفتار است. اما، به گفته کوژو، حامل چنین گفتاری «بدن» است که اعمالش، اگر مرجع، حداقل پشتوانه این گفتار است. در مورد گفتار توخالی نیز باید این اعمال خالی باشد. به عبارت دیگر، کنش پساتاریخی که حکیم را در مقابل جهان قرار می دهد باید یک کنش توخالی باشد - بازتولید پسا تاریخی کنش تاریخی. تنها بازتولید یک کنش، بازآفرینی شکل آن جدا از محتوای تعیین شده توسط یک زمینه تاریخی خاص (والتر بنجامین در این رابطه از "از دست دادن هاله" صحبت می کند) می تواند به یک کنش واقعاً پوچ منجر شود. میل پساتاریخی که می تواند ما را در برابر جهان قرار دهد تثبیت شده است: میل به بازتولید، تکرار یک شکل خالی است. این میل راه را برای حکیم باز می کند - راهی که توسط امیال طبیعی یا حیوانی مسدود شده است - زیرا میل به تکرار یک شکل خالی مانند میل به شناخت است: این یک میل "غیر طبیعی" است که به پوچی تبدیل شده است، به نیستی. با این حال، این سؤال همچنان باقی است: این تمایل چقدر گسترده و قابل اعتماد است؟ به عبارت دیگر، آیا می توان مطمئن بود که این میل واقعاً یک حکیم ایجاد می کند؟

کارت از آرشیو A. Kojève

تسلط زبانی متعلق به گذشته است: پس از پایان تاریخ، این مهارت در دسته سرگرمی های ادبی قرار می گیرد.

شکلی توخالی از هنر و دولت

اول از همه، نمیل به تکرار فرم خالی را نباید با «بازگشت ابدی همان» نیچه یا با مفهوم فرویدی رانش مرگ اشتباه گرفت. «بازگشت ابدی» نیچه آن چیزی است که برای مردم بر خلاف میلشان اتفاق می افتد، شرایط هستی شناختی وجودشان. میل فروید به تکرار به همان اندازه غیرارادی و وسواسی است. البته این چیزی نیست که به کوژو علاقه دارد (برای او که انسان نباید فراموش شود خودآگاهی است). او به انتخاب آگاهانه بین شکل خالی و میل حیوانی علاقه مند است. هنر مدرنیسم اروپایی را می‌توان نمونه‌ای از یک رویه فرهنگی با هدف ایجاد نشانه‌های توخالی، فرم‌های ناب و عاری از هرگونه محتوا دانست. نمایندگان سوپرماتیسم روسی یا دادائیسم زوریخ استدلال کردند که محتوای هنر آنها هیچ، صفر است. البته آنها عمل خود را به منزله تخریب اشکال هنری گذشته می دانستند. با این حال، در دهه 1930، کلمنت گرینبرگ مدرنیسم را نه به عنوان تخریب، بلکه به عنوان بازتولید هنر سنتی تعریف کرد. او در مقاله معروف خود «آوانگارد و کیچ»، هنر آوانگارد را تقلیدی از تقلید، تقلیدی از تقلید توصیف می‌کند: آوانگارد به جای بازتولید محتوای نقاشی سنتی، فرم آن را بازتولید می‌کند. خود کوژو در مورد آثار واسیلی کاندینسکی، که عموی او بود، می نویسد، به عنوان هنری از اشکال خالص و مستقل و پاک از همه محتوا.

با این حال، این شیوه های اروپایی برای کوژو بیش از حد فردگرایانه به نظر می رسید. در عوض، کوژو به فرهنگ ژاپنی به عنوان مدرکی مبنی بر اینکه میل به شکل خالی می تواند از نظر فرهنگی هنجاری باشد، روی می آورد. او استدلال می‌کند که فرهنگ ژاپنی قادر است شکل‌های «تاریخی» رفتار انسانی را زیباشناخته و پس از از دست دادن ارتباط تاریخی‌شان، آن‌ها را به‌عنوان شکل‌های ناب تمرین کند. در صورت تمایل می توانید تفاوت فرهنگ ژاپنی و اروپایی را ببینید. پس از انقلاب فرانسه، اشیاء مقدس و آیینی مورد استفاده پادشاهان و درباریان آنها نیز زیباشناختی شد. آنها از چرخه خارج شدند، از "محتوا" خود جدا شدند و به عنوان اشکال خالص و خالی در معرض تفکر قرار گرفتند و به نمایشگاه موزه تبدیل شدند. اما اشکال رفتار انسان و به طور کلی زندگی انسان به یک اندازه زیبا شناسی نشده بود. Kojève دقیقاً به این نکته توجه می کند: فرهنگ ژاپنی نه تنها اشیاء، بلکه اعمال را نیز زیبایی شناسی می کند. بر این اساس، او می تواند نه تنها چیزها و رویدادها، بلکه زندگی انسان را در مجموع به عنوان یک اثر هنری، به عنوان یک شکل خالی در نظر بگیرد. بنابراین، فرهنگ ژاپنی به مردم این فرصت را می‌دهد تا زندگی را به عنوان شکلی توخالی، زیبایی‌شناسی کنند. Kojève به طعنه این تعهد به شکل ناب زندگی را به عنوان اسنوبیسم توصیف می کند. البته اسنوبیسم با میل به رسمیت شناخته شدن یکسان نیست: اسنوبیسم نمی تواند جهانی باشد. با این وجود، اسنوبیسم در درک کوژو یک چیز بسیار جدی است. این نه تنها به معنای توانایی بازتولید مراسم چای یا تئاتر نوه است، بلکه به معنای تمایل به قربانی کردن خود به خاطر شکل خالص است. کوژو از توانایی ژاپنی ها برای ایثارگری «داوطلبانه» با استفاده از «هواپیما یا اژدر» به جای شمشیر سامورایی صحبت می کند. البته در اعمال کامیکازه ها نمی توان سرگرمی را دید. زیبایی‌شناسی زندگی‌تان برای اینکه به آن به‌عنوان یک فرم نگاه کنید، به معنای دیدن آن در منظر تکمیلش، در منظر مرگ است.

انسان-حیوان پساتاریخی کوژو بسیار یادآور «آخرین انسان» نیچه است. لئو اشتراوس در نامه خود به Kojève اشاره می کند که نیچه به درستی شرایط پسا تاریخی را قلمرو "آخرین انسانها" توصیف می کند که قادر به هیچ احساس یا عمل قوی نیستند: "در کل، واکنش من به اظهارات شما این است. احساس کنیم که دقیقا برعکس هستیم من معتقدم ریشه مشکل مثل همیشه است: شما متقاعد شده اید که هگل (مارکس) درست می گوید، اما من نه. شما هنوز به سؤالات من پاسخ نداده‌اید: الف) آیا نیچه در توصیف پایان هگلی-مارکسیستی به عنوان «آخرین انسان» اشتباه می‌کرد؟؛ ب) می‌خواهید فلسفه طبیعت هگل را با چه چیزی جایگزین کنید؟» .

فرانسیس فوکویاما که شاگرد اشتراوس و تحت تأثیر کوژو بود، در کتاب خود درباره پایان تاریخ، پس از پایان تاریخ نیز تصویری تیره و تار از بشریت ترسیم می‌کند: بشریتی که میل به شهرت و شناخت را از دست داده است. در واقع، انسان-حیوان کوژو و آخرین انسان نیچه در نگاه اول شبیه هم هستند: هر دو مطیع و اهلی هستند. با این حال، یک تفاوت اساسی بین آنها وجود دارد. نیچه معتقد است که آخرین فرد تحت تأثیر خرد و دانشی است که غرایز، امیال و انگیزه های او را سرکوب می کند. بنابراین، نیچه از تأثیر هیولایی هگل صحبت می کند که تمام نسل های پس از او را به "آخرین" تبدیل کرد. نیچه به خرد بی اعتماد است زیرا آن را با احتیاط و ریسک گریزی، با میانه روی و فقدان جاه طلبی واقعی مرتبط می کند. به نظر او، این خرد است که اراده انسان را فلج می کند و انسان را به «آخرین انسان» تبدیل می کند، در حالی که طبیعت منبع انرژی حیاتی است که انسان را از دستورات عقل رها می کند. از نظر نیچه، همه نیروهای واقعا خلاق توسط طبیعت فعال می شوند و در درون و از طریق انسان کار می کنند. نظم مسلط توسط نیروهای آپولونی که از طریق اربابان عمل می کنند تحمیل می شود: اراده اربابان را منعکس می کند و برای لذت آنها خدمت می کند. این نظم دائماً توسط نیروهای دیونیسیایی که سعی در نابودی آن دارند تهدید می شود. جدال بین اصول آپولونی و دیونیزیا ابدی است. اما عقل و اخلاق بردگی هر دو را تهدید می کند. هنگامی که اصول آپولونی و دیونیسی قدرت خود را از دست می دهند، انسان ضعیف می شود و تاریخ غیر تراژیک، مسطح و ملال آور می شود. «آخرین مردان» نیچه بردگان بدون ارباب هستند. آنها عاقل هستند، یعنی مراقب، معتدل و، بله، راضی هستند.

به عبارت دیگر، نیچه نگران است که پس از پایان تاریخ، استادان به اندازه کافی قاطع و تهاجمی نباشند - آنها تا حدی ذات اصلی خود را از دست خواهند داد. Kojève نگران برعکس است: اینکه یک برده با تبدیل شدن به یک برده می تواند دیگر برده نباشد. به عبارت دیگر، او خطر را در این می بیند که انسان پس از تاریخ در برابر طبیعت به طور عام و طبیعت خود به طور خاص تسلیم شود. او به جای خدمت و کار، لذت می برد و مصرف می کند و انضباط و زهد سابق خود را فراموش می کند، آرزوها و جاه طلبی های خود را فراموش می کند. کوژو منشأ اعتدال و ریسک گریزی را دقیقاً در امیال «طبیعی» می بیند، زیرا هر چنین تمایلی می تواند رضایتی به همان اندازه طبیعی دریافت کند. طبیعت را تنها می‌توان با میل غیرطبیعی به تبعیت از یک ایده و طرح، برای دگرگونی آن از طریق کار سیستماتیک مخالفت کرد. بنابراین، برای کوژو، سوژه انقلابی فردی پرشور و گسترده نیست که نظم غالب را به نام «آزادی» بدن و امیال طبیعی آن، دیگری بودن یا تکانه های ناخودآگاه سرکوب شده در هم می شکند، بلکه یک «راهب» یا فیلسوف زاهدی است که صومعه، صومعه یا آکادمی را ترک کرده است تا با عمل و کار دنیا را تغییر دهد. ظالم مدرن برده ای است که حتی پس از ارباب شدن نیز چنین می ماند، همان سوژه انقلابی می ماند که نه با هدف ارضای یک میل طبیعی و حیوانی، بلکه با هدف خدمت به یک ایده و اجرای یک نقشه به قدرت رسید. از نظر کوژو، تفاوتی اساسی بین نوع مستبد قدیمی، پیش از کتاب مقدس و پیش از مسیحیت (که از قدرت برای ارضای خواسته های شخصی استفاده می کند) و ظالم مدرن مانند ناپلئون، استالین، سالازار یا مائو وجود دارد. کوژو در تفسیر خود بر مقاله اشتراوس در مورد استبداد تأکید می کند که ظالم مدرن و «پس از کتاب مقدس» برده ای است که ایده انتزاعی خاصی را تحقق می بخشد و در جهت تجسم یک هدف فلسفی خاص کار می کند.

بنابراین، هدف نظریه کوژو تأیید امکان وجود این شخصیت متناقض است: حکیم، که پس از پایان تاریخ، همچنان می‌توانست، مانند یک برده، دائماً در خدمت ماشین کارآمد گفتار در گردش باشد. چنین رقمی البته به شرط حفظ دیدگاه دینی امکان پذیر است. هگل از دوران مسیحیت به عنوان دوران برده داری جهانی صحبت می کند. در متن مسیحیت، حتی پادشاه هم بنده خداست. اما اگر آسمان خالی باشد، تنها «استاد متعالی» پوچی است. بنابراین، تنها راه برده ماندن در پایان تاریخ این است که برده ی پوچی، شکل خالی، شویم. بنابراین، کوژو در پایان تکامل فلسفی خود به نوعی بودیسم بازگشت. با این حال، این بودیسم شرقی متفکرانه نبود، بلکه بودیسم غربی فعال، فعال و متکلم بود. وقف خدمت به پوچی به عنوان ارباب اصلی به معنای عمل کردن به نام شکل خالی و ناب در میان جهانی است که فقط به محتوای طبیعی علاقه دارد.

هر چه در مورد امکان تحقق پروژه یک دولت جهانی و همگن گفته شود، یک چیز واضح است: امروز این دولت به اندازه روزهایی که کوژو روی اجرای آن کار می کرد از ما دور است. اگر کوژو یک بوروکرات بود، یک بوروکرات عاشقانه بود - خدمت به دولت، که یک ایده ناب باقی ماند. از این نظر، او چندان دور از ولادیمیر سولوویف نیست که خود را عضوی از "کلیسای جامع وحدت همه" می دانست که در آن زمان وجود نداشت و تا به امروز وجود ندارد.

آیا این بدان معناست که کوژو در تشخیص پایان تاریخ اشتباه کرده است؟ من اینطور فکر نمی کنم. اما این تشخیص باید به درستی درک شود. اگر پروژه فلسفی جست‌وجوی حقیقتی مشترک است که بتواند بشریت را متحد کند، در روزگار ما این پروژه واقعاً به فراموشی سپرده شده است. امروزه هرکس بر عقیده خود پافشاری می‌کند و هرگونه تلاش برای تغییر این عقیده را تبلیغ، تلقین و سرکوب تمامیت‌خواهانه می‌داند. پایان سخنرانی متقاعدکننده، که کوژو قبل از جنگ جهانی دوم تشخیص داد، امروز به واقعیت تبدیل شده است که برای همه آشکار است. اما این بدان معنا نیست که وحدت بشریت به این صورت ناممکن شده است. سیاست جدید - پسا تاریخی و پسا فلسفی - مبتنی بر اصل شمولیت، شمولیت است. در اینجا حق با Kojève بود. و برای اینکه شکل دولت (و همچنین سایر نهادهای مشابه) واقعاً فراگیر باشد، باید خالی باشد. این بدان معنی است که اجرای پروژه یک دولت جهانی مستلزم فرآیند تخلیه مداوم شکل آن است. هنر دوباره در اینجا به عنوان یک تصویر خوب عمل می کند. امروزه، یک نمایشگاه جهانی معمولی شامل انواع اشکال و موقعیت‌های هنری، هویت‌های فرهنگی و قومی، گرایش‌های جنسی و غیره است. متناسب با دوران خود . امروزه فرم نمایشگاه هنری به شکلی توخالی است که می تواند هر روش و موقعیت هنری را با هم ادغام کند. و آثار هنری منفرد به صورت «باز» خلق می‌شوند، یعنی حامل هیچ پیام خاصی نیستند و در معرض هرگونه تفسیر احتمالی هستند.

در مورد کنشگری سیاسی امروز هم همین را می توان گفت. به عنوان یک قاعده، هدف آن این است که افرادی را که در حال حاضر از آن مستثنی شده اند، در سیستم موجود نمایندگی سیاسی بگنجاند یا دسترسی بهتر و بیشتر به اطلاعات و همچنین فرصت های اقتصادی و غیره را فراهم کند. در واقع، فعالان سیاسی مدرن در نام دولت جهانی و فراگیر به عنوان شکلی توخالی که مبتنی بر هیچ ارزش و حقیقت مشترکی نیست. در این راستا، آنها سیاست پسا تاریخی را که کوژو قبل از جنگ جهانی دوم آغاز کرده بود، ادامه می دهند: پروژه رویارویی با جهان به شکل کنونی آن - اما نه به نام ایده، بلکه به نام دولت به عنوان یک دولت. فرم توخالی فراگیر و جهانی یا به نام بوروکراسی رمانتیک. کوژو در جریان نشست کمیسیون اروپا در سال 1968 بر اثر حمله قلبی درگذشت. این واقعا یک مرگ عاشقانه بود. کوژو را می‌توان آرتور رمبوی بوروکراسی مدرن در نظر گرفت - نویسنده‌ای که عمداً شهید نظم بوروکراسی پسا تاریخی شد.

یادداشت

این مقاله متن گزارش بوریس گرویس در کنفرانس "رومانتیک فرا رشته ای: هنر و جدید" (مرکز تحقیقات در فلسفه مدرن اروپایی، دانشگاه کینگستون، لندن، 2013) است که در سال 2016 در مجله "رادیکال فلسفه" (Nr. 196).

تصاویر مقاله توسط نویسنده ارائه شده است. سفرهای کوژو در عکس ها و کارت ها ثبت شده است. در مجموع، او در طول سفرهای خود به سراسر جهان به عنوان نماینده رسمی فرانسه در کمیسیون اروپا در بروکسل، حدود 10000 عکس گرفت. در آرشیو الکساندر کوژو، که بر اساس نظم بوروکراسی ایده آل سازماندهی شده است، عکس های هر سفر پس از کارت هایی قرار می گیرد که سفرها را توصیف می کند.

بخشی از این آرشیو در نمایشگاه "پس از تاریخ: الکساندر کوژو به عنوان یک عکاس"، BAK، base voor actuele kunst، اوترخت، 2012 (به سرپرستی بوریس گرویس) ارائه شد.

کوژف، اسکندر.مقدمه ای بر خواندن هگل. سخنرانی‌هایی درباره «پدیدارشناسی روح»، که از سال 1933 تا 1939 در مدرسه عالی عملی ارائه شد / انتخاب و انتشار توسط R. Queneau / Trans. از fr. A. Pogonyailo. - سنت پترزبورگ: ناوکا، 2003.

همونجا - ص 9.

همونجا - ص 11-12.

همونجا - ص 14، 15، 16.

همونجا - ص 16.

این اثر خطی (به زبان روسی) در حدود 1000 صفحه توسط کوژو در سالهای 1940-1941 در پاریس اشغالی نوشته شده است. او این دست نوشته را قبل از اینکه نویسنده آن پس از حمله آلمان به اتحاد جماهیر شوروی پاریس را ترک کند، به ژرژ باتای داد. اکنون در کتابخانه ملی پاریس نگهداری می شود. یک نسخه دیگر (احتمالاً تایپ شده) توسط کوژو به سفیر شوروی در فرانسه برای ارسال به مسکو به همراه نامه شخصی به استالین داده شد (کوژو ممکن است در این زمان به فکر بازگشت به اتحاد جماهیر شوروی بوده باشد). دو بخش اصلی این نسخه با عنوان (1) «مقدمات غیرانسانی وجود انسان» و (2) «وجود انسانی» است. بخش دوم محتوای سخنرانی‌های کوژو درباره «پدیدارشناسی روح» هگل (البته به شکل گسترده‌تر) را به‌طور اساسی تکرار می‌کند و شامل بخش بسیار جالبی است که به پدیدارشناسی شکل بورژوایی وجود اختصاص دارد.

کوژف، اسکندر.صوفیه فلسفه و پدیدارشناسی. نسخه خطی. - S. 500ff.

هایدگر، مارتین.مفاهیم اساسی متافیزیک: جهان، پایان پذیری، تنهایی / ترجمه. با او. V. Bibikhina، A. Akhutina، A. Shurbeleva. - سنت پترزبورگ: ولادیمیر دال، 2013. - P. 13ff.

سولوویوف دیدارهای خود با صوفیه را در شعر "سه تاریخ" توصیف کرد. سانتی متر.: سولوویف، ولادیمیر.شعر و نمایشنامه های طنز. - L.: نویسنده شوروی، 1974 ("کتابخانه شاعر"). - ص 125-132.

سولوویف، ولادیمیر.مطالبی در مورد خدا مردی // سولوویف، ولادیمیر.مجموعه کامل آثار و نامه ها در بیست جلد. / T. 4: 1878-1882. - M.: Nauka، 2011. - P. 113ff.

کوژف، اسکندر.مقدمه ای بر خواندن هگل. - ص 186-187.

تفسیر کوژو از شخصیت استالین و استالینیسم توسط ژرژ باتای توسعه یافت. باتای در اثر خود «قسمت لعنتی» در تحلیل مفهوم حاکمیت می نویسد: «امروزه، حاکمیت تنها در منظر کمونیسم زنده می ماند». باتای، ژرژ.قسمت لعنتی جامعه شناسی مقدس / ترجمه. از fr. / Comp. اس. زنکین. - M.: Ladomir, 2006. - P. 359. به گفته باتای، تحت کمونیسم، حاکمیت به شکل سلب حاکمیت از حاکمیت به خود می گیرد (همان - ص 408). استالین به عنوان تجسم الگوی این نوع جدید از حاکمیت عمل می کند، زیرا او برای خدمت به ایده کمونیسم، لذت ها، سرگرمی ها و ارضای تمایلات شخصی خود را انکار می کرد (همان - ص 406 به بعد).

کوژف، اسکندر.صوفیه - S. 4ff.

همونجا - ص 21.

کوژو، الکساندر.مکاتبات Strauss-Kojève // اشتراوس، لئو.در مورد استبداد ویرایش تصحیح شده و گسترش یافته، شامل مکاتبات اشتراوس کوژو / ویرایش. ویکتور گورویچ و مایکل اس. راث. - شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، 2013. - ص 302−303.

کوژو، الکساندر.استبداد و خرد // اشتراوس، لئو.در مورد استبداد

کوژو، الکساندر. Identité et Réalité dans le "Dictionnaire" de Pierre Bayle. - Paris: Gallimard, 2010. - P. 101ff.

همانجا - ص 107.

کوژو، الکساندر.مکاتبات Strauss-Kojève. - ص 255.

همانجا - ص 281.

کوژف، اسکندر.مقدمه ای بر خواندن هگل. - ص 360.

همونجا - ص 361.

کوژو، الکساندر.استبداد و خرد // اشتراوس، لئو.در مورد استبداد - ص 161.

کوژف، اسکندر.مقدمه ای بر خواندن هگل. - ص 539.

برای مثال ببینید: آگامبن، جورجیو.باز کن. انسان و حیوان / ترجمه. با آن. و آلمانی B. Skuratova. - M.: RSUH، 2012. - P. 12-21.

کوژف، اسکندر.صوفیه - S. 500ff.

گرینبرگ، کلمنت.آوانگارد و کیچ // گرینبرگ، کلمنت. هنر و فرهنگ. - Boston MA: Beacon Press, 1989. رجوع به روسی شود. ترجمه: گرینبرگ، کلمنت. آوانگارد و کیچ // مجله هنر. - دسامبر 2005 (60). - .ru/numbers/60/avangard-i-kitch (تاریخ دسترسی: 1396/11/19).

کوژف، اسکندر.نقاشی بتن (عینی) اثر کاندینسکی (1936) // کوژف، اسکندر.الحاد و آثار دیگر / ترانس. از fr. A. Rutkevich و دیگران - M.: Praxis، 2006. - P. 258-294.

کوژف، اسکندر.مقدمه ای بر خواندن هگل. - ص 540.

اشتراوس، لئو.مکاتبات Strauss-Kojève. - ص 291.

فوکویاما، فرانسیس.پایان تاریخ و آخرین انسان / ترجمه. از انگلیسی ام. لوینا. - M.: AST، 2010. - P. 431ff.

نیچه، فردریش.درباره فواید و مضرات تاریخ // نیچه، فردریش.آثار کامل در سیزده جلد / جلد 1، قسمت 2. - م.: انقلاب فرهنگی، 1393. - ص 146−147.

کوژو، الکساندر.استبداد و خرد. - ص 172 به بعد.

کوژو، الکساندر.مکاتبات Strauss-Kojève. - ص 256.

ترجمه از انگلیسی توسط آندری فومنکو

KOJEV(کوژو) الکساندر (نام واقعی کوژونیکوف الکساندر ولادیمیرویچ) (۱۱ مه ۱۹۰۲، مسکو - ۴ ژوئن ۱۹۶۸، بروکسل) فیلسوف فرانسوی با الاصل روسی است. در آغاز سال 1920 روسیه را ترک کرد و در برلین و هایدلبرگ به تحصیل فلسفه و زبان های شرقی پرداخت. در سال 1926 از پایان نامه خود در مورد فلسفه وحدت Vl. سولوویف تحت رهبری ک. یاسپرس . از سال 1927 در فرانسه زندگی می کند، در سال 1938 تابعیت فرانسه را دریافت کرد. از سال 1933 تا 1939 دوره "مقدمه ای بر خواندن هگل" را در مدرسه عملی مطالعات عالی تدریس کرد. در دوران اشغال، در نهضت مقاومت شرکت فعال داشت. پس از جنگ، در وزارت روابط اقتصادی خارجی کار کرد، در تدوین معاهدات مهم اقتصادی و سیاسی (EEC، GATT و غیره) شرکت کرد.

آموزه های فلسفی Kojève اغلب به عنوان یکی از انواع طبقه بندی می شود نئو هگلیسم . دکترین خود کوژو در واقع در پس تفسیر «پدیدارشناسی روح» پنهان است و دیالکتیک هگل از نظر او اوج و حد توسعه تفکر فلسفی است. در همان زمان، او سیستم هگلی را تحت تأثیر بی‌تردید مارکس و هایدگر تجدید نظر کرد و برخی از شهودات اولیه کوژو به علاقه‌اش به بودیسم هینایانا برمی‌گردد. او در سال 1931 در دست نوشته ای با عنوان «آتئیسم» تمام تزهای اصلی اگزیستانسیالیسم الحادی را فرموله کرد. کلید تفسیر فلسفه هگل برای او مفهوم زمان است که در روح هستی و زمان هایدگر تفسیر شده است. کوژو نه تنها فلسفه طبیعت هگل، بلکه دکترین روح مطلق او را نیز رد می کند. فقط وجود محدود انسان دیالکتیکی است؛ وجود دارای قابلیت نفی نفس و نفی هر ذات از پیش تعیین شده است. ویژگی های طبیعی به هیچ وجه رد نمی شوند (کوژو به دوگانگی هستی شناختی تمایل دارد)، اما آنها تنها به عنوان احتمالات نفی و انتخاب وارد واقعیت انسانی می شوند. در دوره 1933-1939، Kojève از استعاره زیر استفاده می کند: اگر یک حلقه را بگیرید، نه تنها با خواص فلزی که از آن ساخته شده است، بلکه با شکل آن که یک دایره خالی در داخل است نیز مشخص می شود. این پوچی واقعیت انسانی است که به ویژگی های طبیعی داده شده بستگی ندارد. وجود آزاد و خود انکار کننده نوعی "سوراخ" در موجود طبیعی غیرقابل تغییر شکل می دهد - این ایده پایه و اساس کل هستی شناسی خواهد شد. J.-P. سارتر . تفاوت بین فلسفه کوژو و اگزیستانسیالیسم در درک تاریخ به عنوان فرآیندی عقلانی و طبیعی است.

وجود انسان انکار ماهیت حیوانی خود است. در جامعه، شهوت (بگیرد هگل) به "مبارزه برای شناخت" تبدیل می شود - انسانیت هر موجودی به شناخت آن توسط دیگران بستگی دارد. در نتیجه مبارزه، یکی استاد می‌شود، دیگری در رنج مرگ، برده می‌شود. «دیالکتیک ارباب و برده» از «پدیدارشناسی روح» به عنوان پایه و اساس فلسفه تاریخ کوژو عمل می کند. استاد انسانیت خود را در نبرد تا سر حد مرگ ثابت می کند. او بر غریزه حفظ خود غلبه می کند. اما در خارج از میدان جنگ، زندگی او انسانی نیست، زیرا او به لذت می پردازد و فراتر از مرزهای تاریخ است. او به رسمیت شناخته نمی شود، زیرا چنین شناختی از جانب برده، شناخت آزاد نیست. «سلطه یک بن بست وجودی است. استاد می‌تواند یا در لذت کبود شود یا در میدان جنگ بمیرد، اما نمی‌تواند آگاهانه زندگی کند و موجودی راضی باشد. تسلط بر نیروهای طبیعت، دانش و دگرگونی عملی آن نه توسط ارباب، بلکه توسط بنده تحقق می یابد. در کار و مبارزه برده، نه تنها غریزه صیانت از خود غلبه می کند - حیوانیت خود و واقعیت طبیعت با کمک تولید، علم و فناوری غلبه می کند. نقطه پایانی این فرآیند، تبدیل کامل طبیعت مطابق با نیازهای انسان و تبدیل خود انسان به حکیمی است که قادر به حل همه مشکلات عقلانی است. نابودی پادشاهی استاد از طریق انقلاب یک ضرورت تاریخی و پیش نیاز چنین تحولی است. نتیجه انقلاب ترکیب ارباب و برده در شهروند است که توسط سایر شهروندان یک دولت جهانی و همگن به رسمیت شناخته شده است. جنبه های سیاسی و حقوقی این فرآیند توسط کوژو در اثر خود "مقاله ای در باب پدیدارشناسی حقوق" (1943، منتشر شده پس از مرگ در 1981) شرح داده شد.

تاریخ توسط Kojève به عنوان یک کلیت در نظر گرفته می شود: یک آغاز و یک پایان اجتناب ناپذیر دارد. تاریخ سیاسی با یک دولت جهانی و همگن به پایان می رسد، که در آن هیچ جنگ و انقلابی وجود ندارد، هیچ مبارزه ای بین افراد، گروه ها و دولت ها "برای جایگاهی در خورشید" وجود ندارد. اما «پایان تاریخ» برای کوژو به معنای ناپدید شدن انسان است. تسلیم کامل به طبیعت و ارضای تمام خواسته های قابل تصور، توقف مبارزه - همه اینها دیگر یک شخص را مشخص نمی کند، بلکه موجودی دیگر را مشخص می کند. وجود انسان با کمبود، شهوت و مبارزه تعریف می شود. بنابراین، تاریخی است و پایان تاریخ نیز به معنای «مرگ انسان» است. بشریت در حال حاضر وارد عصر "پس از تاریخ" شده است. به گفته کوژو، هگل به درستی این گذار را با انقلاب فرانسه و ناپلئون مرتبط کرد. جنگ ها و انقلاب های قرن 19-20. تنها منجر به گسترش پادشاهی شهروند می شود. اگر در دهه 1930-1940. کوژو در "پایان تاریخ" پادشاهی آینده حکیم را دید، سپس دیدگاه های بعدی او را می توان بدبینانه توصیف کرد - "پادشاهی حیوانات" مصرف کنندگان راضی و راضی، زمان "آخرین انسان" نزدیک است.

تفسیر کوژو از فلسفه هگلی جایگاه مهمی در فلسفه فرانسه قرن بیستم دارد. شاگردان دوره او بودند آر.آرون , جی. باتای , آر.کنو، P. Klossowski , جی. لاکان , M.Merleau-Ponty اگزیستانسیالیسم، هگل-مارکسیسم، روانکاوی ساختاری تحت تأثیر آشکار دوره او ایجاد شد که در سال 1947 توسط R. Queneau مطابق یادداشت های خود کوژو (سه سخنرانی اول دوره 1937-1938 و کل متن منتشر شد). از سخنرانی های 1938-1939 به طور کامل ضبط شد) و یادداشت های دانشجویان. تأثیر کوژو را می‌توان علاوه بر فلسفه جی. باتای، رمان‌های R. Queneau و مضمون «مرگ انسان» اثر M. Foucault در بحث درباره «پایان تاریخ» دنبال کرد. در دهه 1980 و 90 (گزارش اس. فوکویاما و همه آثار مربوط به «پسا تاریخ» دهه های اخیر). در دهه 1950-1960. کوژو چندین اثر در تاریخ فلسفه نوشت که هدف از آن نشان دادن حرکت طبیعی اندیشه اروپایی به سمت فلسفه هگل بود. همراه با آنها، برخی از دست نوشته های اولیه کوژو پس از مرگ منتشر شد، که پایان نامه او در سال 1932 "ایده جبرگرایی در فیزیک کلاسیک و مدرن" بیشترین علاقه را دارد.

مقالات:

1. نقاشی بتنی (عینی) اثر کاندینسکی. – «مرد»، 1376، شماره 6;

2. استبداد و خرد. – VF، 1998، شماره 6;

3. ایده مرگ در فلسفه هگل. م.، 1998;

4. Introduction à la lecture de Hegel. ص، 1947;

5. Esquisse d'une phenoménologie du droit. ص، 1981;

6. Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t. 1-3. ص.، 1968-73;

7. کانت. ص، 1973;

8. Le Concept، le Temps et le Discours. Essai d'une mise à jour du Systeme du Savoir hegelien. ص، 1990.

الکساندر کوژونیکوف (بازیکن هاکی)

الکساندر ویکتورویچ کوژونیکوف. در 21 سپتامبر 1958 در پنزا متولد شد. بازیکن هاکی شوروی، قهرمان دو بار المپیک (1984 و 1988)، استاد ارجمند ورزش اتحاد جماهیر شوروی (1982).

پدر راننده است مادر پرستار.

از سن 6 سالگی فوتبال بازی کرد و سپس به طور همزمان بسکتبال بازی کرد. از فوتبال او را به هاکی بردند.

فارغ التحصیل مدرسه ورزشی منطقه ای پنزا هاکی روی یخ، دانش آموز مربی ارجمند روسیه V.I. Yadrentsev.

در سن 15 سالگی به طور حرفه ای هاکی را شروع کرد.

از سال 1975 تا 1977 برای دیزلیست (پنزا) بازی کرد.

در 1977-1986 - بازیکن تیم اسپارتاک (مسکو).

در سال های 1986-1989، 1991، 1995-1997 او برای باشگاه Krylia Sovetov (مسکو) بازی کرد.

به دلیل مصدومیت راهی NHL نشد. او گفت: "من مانند بقیه از سال 1985 در دروت گرفته شدم. من توسط کلگری فلیمز درافت شدم. جانسون، یک مربی بزرگ، شخصا با من صحبت کرد. اما من قبلاً در آن زمان هفت عمل جراحی داشتم. اگر اینطور نبود. برای زانو طبیعتاً می روم."

در فصل 90-1989 او برای AIK سوئد (در 16 مسابقه 14 امتیاز) و دورهام واپس بریتانیا (47 امتیاز در 11 مسابقه) بازی کرد.

او در فصل 91-1990 4 بازی برای کریلیا سووتوف انجام داد و پس از آن بازنشسته شد. با این حال، در 37 سالگی، در سال 1995، او توسط کریلیا سووتوف، که در فهرست خود با مشکلاتی روبرو بود، برای شرکت در مسابقات قهرمانی MHL اعلام شد. وی در 23 مسابقه در فصل 95-96 20 امتیاز (12+8) و در فصل 96-97 در 12 مسابقه 9 امتیاز (3+6) به دست آورد.

بازی در اسلوونی را به پایان رساند.

قهرمان دو دوره المپیک (1984، 1988). قهرمان جهان و اروپا در سال 1982. او در مسابقات قهرمانی اتحاد جماهیر شوروی 525 بازی انجام داد و 243 گل به ثمر رساند که 43 گل در مسابقات قهرمانی 82-1981 به ثمر رساند. همچنین الکساندر کوژونیکوف به عنوان عضوی از تیم ملی اتحاد جماهیر شوروی در سال 1977 قهرمان جهان و اروپا در بین تیم های جوانان شد.

در سال 1998 او یک مدرسه هاکی در لس آنجلس ایجاد کرد.

برنده نشان افتخار (2011) و نشان افتخار (1982).

عضو هیئت مدیره لیگ هاکی شبانه، متصدی کنفرانس مسکو، کارشناس هاکی و مفسر تلویزیونی.

قد الکساندر کوژونیکوف: 192 سانتی متر.

زندگی شخصی الکساندر کوژونیکوف:

او با مارگاریتا کوژونیکوا، معلم انگلیسی ازدواج کرد. این زوج دو فرزند داشتند: یک پسر به نام آندری (متولد 1980) و یک دختر (متولد 1984) که بعداً به بازیگر مشهور و معاون دومای ایالتی مجلس فدرال فدراسیون روسیه در مجمع VI تبدیل شد.

در ازدواج دوم او یک دختر به نام اکاترینا (متولد 2002) به دنیا آمد؛ او در رشته باله تحصیل می کند.

در سال 2015 که 35 سال از او کوچکتر است.

یولیانا در خارج از کشور به عنوان مدل بسیار کار کرد و با یکی از بهترین آژانس های مد در جهان همکاری کرد. یولیانا بلیاوا در چندین کمپین تبلیغاتی بزرگ شرکت کرد و حتی پس از ازدواج نیز به ساختن حرفه ای موفق در صنعت مد ادامه داد.

دستاوردهای الکساندر کوژونیکوف:

طلا - المپیک 1984 (سارایوو)
طلا - المپیک 1988 (کالگری)
طلا - قهرمانی جهان 1982 (فنلاند)